Islam dan Politik

M. Didi Turmudzi, Adjan Sudjana, Herman Ibrahim, Nurmawan 

Oleh Gunawan Undang  

POLEMIK produktif yang dikembangkan oleh Prof. Dr. H. M. Didi Turmudzi, M.Si, Kang Adjan Sudjana, Herman Ibrahim, dan Nurmawan, di harian ini, sesungguhnya bermuara pada butir pemikiran Nurcholis Madjid (Cak Nur). Bahkan, jauh hari sebelum Cak Nur mengemukakan jargon politiknya di tahun 1970-an “Islam, Yes; Partai Islam, No”, seorang sosiolog kaki tangan Belanda; Cristian Snouck Hurgronje, dari hasil kajiannya merekomendasikan kepada pemerintahan kolonial bahwa untuk melawan gerakan Islam politik, pemerintah perlu melakukan dikotomisasi antara Islam sebagai agama dan Islam sebagai doktrin politik atau Islam politik. Pada masa penjajahan Jepang pun sama. Karena kuatnya hubungan simbiotis antara Islam dan politik yang secara politis dianggap dapat mengganggu stabilitas kekuasaan, pemerintah Jepang pun tidak mentolelir “perkawinan” yang “tidak halal” antara Islam dan politik. Namun, “Islam, Yes”-nya dan “politik Islam, No”-nya kolonial, tidak equivalen dengan  jargon politik Cak Nur tersebut. Adalah pemikiran M. Didi Turmudzi (“PR”, 16/3, 4/5), Kang Adjan Sudjana (“PR”, 27/4 dan 9/5), Herman Ibrahim (“PR”, 29/4), dan Nurmawan (“PR”, 7/5); yang telah “berdiskusi” tentang Islam politik dalam media ini, yang mendorong penulis untuk urun rembug di dalamnya. Mengingat beberapa penulis menyinggung-nyinggung pemikiran Cak Nur tentang Islam politik dan Clifford Geertz tentang teori “trikotomi”, maka tulisan ini memfokuskan pada gagasan kedua teori tersebut. 

Menurut Al-Ghazali, politik merupakan sub-profesi yang paling penting dan paling mulia sehingga menghendaki tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi daripada sub-profesi bidang pertanian, pemintalan, dan pembangunan. Al-Mawardi berpendapat, Allah SWT. mengangkat untuk umatnya seorang pemimpin sebagai pengganti (khalifah) Nabi, untuk mengamankan agama, dengan disertai mandat politik. Seorang imam selain pemimpin agama, juga sebagai pemimpin politik. Demikian pula menurut Ibn Taymiyah, mendirikan pemerintahan untuk mengelola umat merupakan kewajiban agama yang paling agung, karena agama tidak mungkin tegak tanpa pemerintahan. Bahkan, beberapa referensi menegaskan, Nabi Muhammad SAW. di samping sebagai pemimpin agama, juga sebagai pemimpin politik (negara). Dengan demikian; sekali lagi, Islam dan politik bersimbiotis (terintegrasi). Ia tidak dapat dipisahkan. Bagaikan dua sisi mata uang, saling melengkapi.Dari beberapa disertasi yang mengkaji masalah Islam politik di masa Belanda dan Jepang seperti yang dilakukan Husnul Aqib Suminto (1996), B.J. Bolland (1985), dan Harry J. Benda (1958), menyimpulkan bahwa rekomendasi Hurgronje kepada pemerintah Belanda tentang dikotomisasi Islam sebagai agama dan Islam sebagai doktrin politik, hanya sesuai dengan kondisi peralihan abad ke-20, sebab perkembangan selanjutnya ternyata menyimpang dari garis politik Hurgronje. Hingga hari ini, Islam dan politik merupakan satu kesatuan yang terintegrasi. Semangat mendirikan partai-partai politik Islam, memperjuangkan Islam sebagai ideologi negara bahkan negara Islam; misalnya, merupakan salah satu wujud bersimbiotisnya antara semangat keagamaan dan politik. Oleh karenanya, pendapat Herman Ibrahim (“PR”, 29/4) bahwa “politik Islam atau Islam politik menjadi wajib hukumnya sejauh mengikuti manhaj Rasulullah saw. dan bukan dengan cara-cara sekuler”  agaknya relevan dengan pandangan teori tersebut.Kaitan teori dan fenomena tersebut dengan tulisan Kang Adjan Sudjana (“PR”, 27/4); yang penulis anggap sebagai salah seorang “guru politik” penulis, yang menganggap bahwa “Islam politik tak ada hubungannya dengan partai-partai politik”, merupakan kekeliruan mendasar. Mengapa? Secara teoritis tidak  kontekstual dengan beberapa pemikiran di atas, dan secara empiris, berdirinya partai-partai politik (Islam) merupakan ekspresi dan simbolisasi dari gerakan semangat keagamaan yang terus dinamis dan tidak lekang ditelan zaman di negara mana pun, termasuk Indonesia.Dengan nada pesimistik Kang Adjan, dalam tulisannya, menyatakan, “Islam politik bukan saja seharusnya pudar bahkan sebaiknya mati saja dari khazanah kehidupan politik bangsa ini, terutama dari kehidupan masyarakat Sunda”. Masalahnya tidak terletak pada poin tersebut, melainkan di Indonesia yang berlandaskan Pancasila belum memiliki standardisasi Islam politik yang baku. Ke depan, perlu dilakukan “ijtihad politik kolektif”, sebagaimana pernah dilakukan di dalam Kongres Umat Islam di Yogyakarta (Juni 1945) untuk menjadikan Masyumi sebagai satu-satunya partai umat Islam. Yang terjadi pasca-kongres tersebut hingga sekarang, justru yang mengemuka adalah “ijtihad politik awam” yang dilakukan masing-masing “kerumunan”. Akhirnya, timbul polarisasi (Pemilu 1955 dan 1971), bahkan  fragmentasi dan konflik (Pemilu 1999 dan 2004).  

Hubungan Islam dan Negara

Di Indonesia; sejak zaman penjajahan hingga hari ini, hubungan antara Islam dan negara (kekuasaan) mengalami pasang surut. Kalangan Islam skriptual (meminjam istilah R. William Liddle, 1993), pada era Orla bersemangat memperjuangkan ideologi Islam, di antaranya melalui Piagam Jakarta. Muhammad Natsir bersama Masyumi telah gagal mewujudkan cita-citanya. Hambatannya saat itu tidak hanya konflik ideologi, tetapi partai-partai Islam pun terjebak pada kubangan konflik. Kesepakatan Kongres Umat Islam untuk menjadikan Masyumi sebagai satu-satunya partai umat Islam, tercoreng oleh polarisasi kepartaian (NU, PSII, Perti, dan PPTI). Akibatnya, pada Pemilu 1955 Islam politik gagal membangun kekuatan kolektivitas kekuasaannya. Dan, karena Masyumi dianggap Soekarno mengganggu harmonisasi antara Islam dan negara, partai ini pun kemudian dibekukan pada tahun 1960. Di era Orba, hubungan antara Islam dan negara pun mengalami pasang surut. Politik Soeharto oleh Eep Saefullah Fatah (2001) digambarkan bersifat monopolistis, militeristik, marginalistik, interventif, dan mengabaikan partisipasi aktif masyarakat, khususnya umat Islam sebagai mayoritas penduduk Indonesia. Fusi partai-partai politik, merupakan kekecewaan terberat para politisi Islam saat itu. Berbarengan dengan situasi marginalisasi tersebut, pada era 1970-an kemudian muncul kalangan intelektualitas Islam yang dimotori Cak Nur menawarkan ide-ide segar berupa pembaruan gerakan Islam politik sebagai “penghantar” atas berkecamuknya hubungan yang tidak harmonis antara Islam dan kekuasaan (Islamo phoby). Cak Nur, menawarkan pendekatan politik substantif (melalui perjuangan pendidikan, dakwah, seni, budaya, dll.), bukan politik simbolik (pendekatan formalisme kepartaian) seperti yang diperjuangkan kalangan skriptualis. Jargon politiknya yang sangat akrab, “Islam, Yes; Partai Islam, No”; menurut hemat saya, bertujuan untuk mendorong dan menambah energi untuk merealisasikan politik substantif tersebut, bukan Cak Nur “marah besar kepada para politikus Islam yang lebih mengutamakan kepentingan dirinya ketimbang kepentingan-kepentingan umat” sebagaimana dikemukakan Kang Adjan Sudjana. Kita dapat mengapresiasi, sepuluh tahun kemudian, sejak digulirkannya gerakan intelektualitas Islam di tahun 1970-an, pendekatan politik substantif Cak Nur mendorong tumbuhnya gelombang baru sehingga mampu mencairkan hubungan politik yang tidak harmonis antara Islam dan negara, termasuk dukungan terhadap ideologi Pancasila, bukan lagi memperjuangkan Islam sebagai ideologi negara. Oleh generasi Cak Nur; seperti di dalam disertasi Abdul Munir Mulkhan (1989) dan Bachtiar Effendy (1998), gelombang baru tersebut disebutnya sebagai “era akomodatif” Orba terhadap Islam. Bukti perkembangan baru tersebut, adalah sikap negara yang mulai tampak ramah terhadap Islam. Dalam hal pendekatan untuk mencapai tujuan Islam politik, tidak lagi menekankan upaya Islam politik partisan (formalisme melalui partai Islam) dengan parlemen sebagai arena perjuangan yang utama, melainkan Islam politik dalam format baru, dimana sejak 1980-an dilakukan pendekatan substansialisme dan integratif ke dalam Golkar, dan partai-partai politik lainnya (PPP dan PDI). Oleh karenanya, jargon politik Cak Nur bukanlah “kemarahan” kepada Islam politik, tetapi justru “keramahan” kalangan intelektualitas Islam terhadap situasi “memfosilnya” batu karang politik Orba yang saat itu sulit ditembus melalui formalisme kepartaian apa pun. Fenomena tersebut semakin mempersulit kalangan Islam sendiri, apabila tradisi politik yang ingin dibentuk dan dikembangkan raja-raja Melayu; sebagaimana kata Azyumardi Azra (1999), adalah tradisi politik Sunni. Sedangkan tradisi dan doktrin politik Sunni menurut Cak Nur (1996) sendiri sering dinilai kompromistis terhadap status quo dan bersifat oportunistik, terutama  terhadap kekuasaan. Dengan demikian, “Islam,Yes; Partai Islam, No”-nya Cak Nur adalah wujud high politic untuk “mencuri” kekuasaan dari Orba bagi kepentingan umat Islam melalui pendekatan politik substantif. Cak Nur sesungguhnya tidak “mengharamkan” Islam politik dan pemikiran pembaruannya bertentangan dengan pemikiran Hurgronje yang benar-benar malarang Islam politik yang sesungguhnya.Sebenarnya Cak Nur konsisten mempertahankan semboyan “Islam, Yes; Partai Islam, No”-nya. Pada tanggal 21 Oktober 1992, di Taman Ismail Marzuki (TIM), Jakarta, dalam rangka memperingati “20 Tahun Pembaruan Islam”, dengan bangga ia mengemukakan bahwa semboyannya tersebut benar adanya dan ia pertahankan sampai kini. Sebagian dari keadaan sekarang berjalan sesuai dengan semboyan itu. Dan ternyata, selang dua dasawarsa, semboyan yang mirip sekali diperkenalkan oleh futurolog John Naisbitt dan Patricia Aburdene, “Spirituality, Yes; Organized Religion, No”. Bahkan menurut pengakuan Cak Nur (1993) semboyan ini mengandung makna yang jauh lebih prinsipil daripada semboyannya. 

Kekeliruan Trikotomi Geertz

Varian Clifford Geertz (1960) tentang “agama Jawa” dalam trikotomi abangan (animistik, berpusat di pedesaan) – santri (Islam, berpusat di tempat perdagangan/pasar) — priyayi (Hindu, berpusat di kantor pemerintahan/kota), yang dipakai oleh M. Didi Turmudzi sebagai pisau analisis (“PR”, 16/3), yang kemudian direspon oleh Kang Adjan Sudjana dan Herman Ibrahim dalam memotret Islam dan Sunda; menurut hemat penulis, perbedaan pandangan ketiga penulis tersebut bertitik tolak dari kekeliruan konsep dasar Geertz dalam memilih dan menentukan kategorisasi dan terminologi unit analisis penelitiannya. Akibatnya, dapat memperlemah terhadap kesimpulan akhir penelitiannya. Kelemahan tersebut kerap dijadikan acuan oleh para peneliti, termasuk ketiga penulis tersebut. Sebagai salahsatu satuan unit analisis, identitas “keagamaan” abangan; misalnya, hampir tidak dikenal dalam budaya Islam. Kalau yang dimaksud dengan abangan oleh Geertz adalah “Islam KTP”, maka pengenalan masyarakat terhadap “Islam KTP” tidak identik dengan penganut animisme. Apalagi dalam konteks kesundaan; masyarakat Sunda  sudah lebih dulu mengenal Islam ketimbang masyarakat “Mojokuto” (tempat penelitian Geertz di Jawa Timur) yang saat penelitian dilakukan (1951—1956) masih banyak yang mengenal animisme. Selain itu, satuan unit analisis Geertz agaknya semakin kabur dalam membandingkan abangan (animistik) dengan santri (Islam) dalam konteks “agama Jawa”. Artinya, kebenaran ilmiah teori sinkretisme Geertz perlu diragukan. Jadi, masyarakat Sunda yang diinterpretasikan M. Didi Turmudzi didominasi “Islam abangan” dalam konteks pemikiran Geertz, agaknya kurang tepat, apalagi digunakan sebagai pisau analisis dalam memotret fenomena kekalahan capres/cawapres Hamzah Haz dan Agum Gumelar sebagai “simbol representasi Islam dan Sunda”. Dan, sekitar lima belas tahun kemudian, teori trikotomi Geertz ini; termasuk teori kiai sebagai makelar budaya (cultural brokers), telah disanggah disertasi Hiroko Horikoshi (1976) yang meneliti kiai dan perubahan sosial dalam komunitas masyarakat Sunda, yakni di Wanaraja, Garut.Namun, dalam konteks “budaya dan politik”; bukan dalam konteks “keagamaan”, sebagai satuan analisis penelitian, ketiga varian tersebut mungkin relatif masih bisa dibandingkan (dan dapat ditolelir). Dalam hal ini, saya sependapat dengan Geertz bahwa “konflik dan integrasi” di bidang sosial, ideologi, konflik kelas, konflik politik, dan integrasi sosial, satuan analisis abangan-santri-priyayi, masih bisa “disandingkan” untuk kepentingan satuan analisis sebuah penelitian ilmiah. Dalam hal prediksi politik di Indonesia, pandangan Geertz bertolak belakang dengan Cak Nur. Geertz meyakini, di kemudian hari Islam politik skriptual yang akan lebih berkembang ketimbang Islam politik substansial sebagaimana diteorikan Cak Nur. Prediksi mana yang paling tepat? Zaman akan mengujinya!Pembaruan pemikiran Islam politik Cak Nur tidak hanya “dikepung” oleh para penulis yang berpolemik di harian ini, tetapi akan “diuji validitasnya” oleh teori skriptualnya Geertz. Bagaimana pun, ketajaman nalar ilmiah  yang digunakan, harus disertai oleh kesadaran relativitas kebenaran ilmiah yang bersifat nisbi dan kearifan rasa sebagai sesama anak bangsa. Wallahu’alam bishawab. ***

Gunawan Undang adalah Doktor bidang Sosiologi Politik

Semakin banyak pendapat dikemukakan, tentu saja, akan semakin besar peluang kita untuk mengenali Ki Sunda secara lebih komprehensif. Dengan demikian, kita kemudian bisa lebih leluasa membaca letak benang merah-nya. Dan kalau benang merah ini sudah bisa kita jadikan amparan (istilah Kang Roza) maka sinthesis apa pun dapat relatif lebih mudah kita buat.

Oleh Gunawan Undang

Doktor Sosiologi Politik

Hatur nuhun, kata ini terlebih dahulu harus saya sampaikan untuk harian Republika yang telah aspiratif terhadap dinamika pemikiran Ki Sunda yang berkembang. Barangkali baru kali ini ada media yang “berani” mempersilahkan terjadinya lalu lintas pemikiran yang dikemukakan oleh Ki Sunda secara berkelanjutan. Kalau polemik sesaat, di media mana pun biasa ada, tetapi yang berkelanjutan, saya simak agak jarang, kalau tidak boleh mengatakan tidak ada.

Tulisan ini sengaja penulis awali dengan fenomena Aa Gym yang tidak merasa minder berceramah di mana pun dengan menggunakan logat (dialek) Sunda, atau menggunakan istilah (kabeungharan kecap) Sunda dalam ceramah-ceramahnya yang menggunakan bahasa Indonesia. Fenomena Aa Gym yang sudah mendunia tetap tidak melepaskan identitas dirinya selaku mahluk Allah yang ditakdirkan lahir di Tatar Sunda.

Selaku urang Sunda, saya merasa reueus atas fenomena Aa Gym tersebut. Makin banyak tokoh Sunda yang teuneung menggunakan istilah-istilah Sunda dalam pidatonya, kian baik pula kemungkinan pihak lain mengingat orang Sunda. Sebagaimana asah-asih-asuh yang berasal dari pembendaharaan kata Sunda, yang kini istilah itu dikenal secara luas. Sayangnya, belum banyak urang Sunda yang memiliki tingkat kepercayaan diri dalam menggunakan logat dan istilah-istilah Sunda sebagaimana Aa Gym.Fenomena itulah, yang mengilhami penulis untuk, sesedikit apapun, curah pendapat atas apa yang ditulis Ki Adi Deden Suhendar dan Ki Lanceuk Roza R. Mintaredja yang telah mencoba mairan atas tulisan Ki Adi Wawan Gunawan di harian ini 11 Agustus 2004 (Sunda tak Perlu Dibela). Saya sepakat dengan apa yang dikemukakan Kang Roza (Catatan Kritis untuk ‘Sunda tak Perlu Dibela’, Republika 25/8/2004) bahwa tulisan Wawan Gunawan merupakan sebuah upaya ngageuingkeun urang Sunda. Di kalangan orang Sunda memang ada anekdot, jika ditanya kamarana ari urang Sunda? Maka, biasanya, akan dijawab: Keur sare (sedang tidur)! Ngageuingkeun berarti membangunkan. Mudah-mudahan, sesama urang Sunda bisa saling geuingkeun. Begitu juga, semoga saja, setiap tulisan yang mencoba mengangkat persoalan kasundaan, dapat dikatagorikan sebagai satu proses pembelajaran dalam rangka saling mengingatkan.Penulis pun sapamadegan dengan Deden (Membela Sunda Vs Membela Kebenaran, Republika, 25/8/2004) bahwa kita perlu belajar kembali berbeda pendapat dan menjadikan konflik sebagai sarana untuk saling asah. Belajar beda pendapat memang tidak begitu mudah, sebab biasanya, pendapat urang Sunda yang sedang berkuasa dan kebetulan secara ekonomi ia mapan, pendapatnya ingin selalu di amin-kan saja. Tidak mau dibantah. Hal semacam itu merupakan bagian dari tabiat buruk yang harus dibuang jauh-jauh.Memang, judul Sunda tak Perlu Dibela, bagi kebanyak orang memang cukup provokatif. Bagi yang mengerti akan makna “provokasi” maka upaya provokasi yang dilakukan oleh siapa pun tidak selalu harus dipandang sebagai sesuatu yang negatif. Mempropokasi seseorang untuk melakukan sesuatu yang baik adalah bentuk dari provokasi yang positif. Sementara ini, tulisan tersebut dianggap berhasil menyengatkan virusnya sehingga tidak sedikit orang Sunda yang menjadi tergerigap, terperangah, dan akhirnya memuntahkan pendapatnya.

Perlu DitanjeurkeunPenulis melihatnya hal yang dikemukakan oleh ketiga penulis tersebut merupakan sirung pangharepan akan komitmen mereka pada Ki Sunda. Setidaknya, masih ada nonoman yang mau berpikir otonom dalam memahami Ki Sunda, baik dalam konteks budaya maupun atas produk apa pun yang telah ditorehkan oleh Ki Sunda. Ki Sunda tridak dalam konteks sukuisme atau provinsialisme, melainkan Ki Sunda dalam pemaknaan yang lebih jembar, lebih luas.Dengan tidak bermaksud agul ku payung butut, bahwasannya Ki Sunda telah turut berjasa terhadap republik ini. Hal ini bisa kita lacak kembali dalam catatan sejarah yang ada. Walaupun, hingga kini, belum ada orang Sunda yang menjadi presiden Republik Indonesia. Padahal, kesempatan dan peluang itu nyata ada dan ini merupakan sesuatu yang mungkin untuk diraih.Memang Sunda “tak perlu dibela”, sebab ia bukan mahluk terpidana. Persis seperti apa yang pernah dikemukakan oleh Gus Dur bahwa Tuhan tak perlu dibela, hanya persoalan ini beda kontes saja. Penulis sepakat dengan apa yang dikemukakan oleh Wawan Gunawan bahwa Sunda lah yang telah “berjasa” kepada masyarakat Sunda di Jawa Barat. Sebab, jangankan membela Sunda, untuk membela diri dan keluarga saja (menunaikan hak dan kewajiban diri sendiri untuk keluarga) sudah demikian tak terkira. Apalagi kalau kita menggunakan terminologi “membela” Sunda. Barangkali di sinilah letak logika Wawan Gunawan sehingga ia lebih senang menggunakan istilah mulang tarima.Namun, menurut penulis, Sunda perlu ditanjeurkeun, bukan dibela, kalau toh harus menggunakan kata “membela” tidak dalam pengertian membela manusia Sunda, melainkan membela dalam pengertian nanjeurkeun nilai dan ajen inajen Ki Sunda. Hanya saja, upaya nanjeurkeun ini tidak mungkin dapat dilakukan hanya oleh segelintir orang tetapi harus secara bersama-sama. Semua komponen kesundaan, termasuk Pemerintah Jawa Barat, harus memiliki komitmen dan visi yang jelas di dalam upaya nanjeurkeun ajen inajen Ki Sunda.Kata nanjeurkeun barangkali tidak bertentangan dengan kata mulang tarima versi Wawan Gunawan. Dalam pemahaman penulis mulang tarima ka lemah cai itu dengan cara nanjeurkeun. Upaya ini harus dimulai dari keluarga, dalam lingkungan masyarakat, serta didukung oleh regulasi dari Pemda. Digulirkan secara simultan (serentak), konsisten dan kontinyu.Momentum otonomi daerah sebenarnya cukup kondusif untuk melakukan semua itu. Tinggal sekarang, apakah ada political will dari Pemda Jawa Barat atau tidak? Toh, persoalan ini tidak ada masalah dengan NKRI karena masyarakat Sunda tetap merupakan bagian integral dari NKRI. Jadi, setelah bergulirnya arus reformasi dan otonomi daerah, tidak ada lagi alasan untuk takut nanjeurkeun ajen inajen Ki Sunda dengan dukungan penuh dari Pemda.Selaku orang Sunda (ASGAR; asli Garut) penulis memang kadang agak “gemas” atas realita yang melanda Ki Sunda. Mengapa komunitas Sunda seolah selalu kurang berkenan untuk bersatu (bahkan di wilayahnya sendiri sekali pun). Masing-masing pihak asyik dengan dunianya saja, bukan dan tidak dalam konteks dunia sistem dan nilai Ki Sunda. Ini memang salah satu problematika Ki Sunda yang harus diakui, dan selaku urang Sunda tidak pantas untuk berdiam diri, kita harus bergegas menemukan solusi agar ajen inajen Ki Sunda bisa nanjeur deui.Nanjeur dalam pengertian, Ki Sunda tidak infeior di wilayahnya sendiri, bangga dengan atribut kesundaannya, menjadi juragan di daerahnya sendiri, otonom, dan mampu bersanding sejajar dengan suku bangsa lainnya. Namun, bagaimana kita mampu sajajar dengan etnis lain, kalau kita tidak memiliki “produk” unggulan yang dapat dijadikan bargaining position di tengah kehidupan berbangsa dan bernegara.

Triangulasi Asah-Asih-Asuh

Sebenarnya, polemik ini boleh dikatakan wajar bahkan penulis menilainya cukup positif dengan one condition, yakni kita harus berangkat dan bermuara kepada triangulasi asah-asih-asuh. Dalam konteks ini, kita sedang saling asah, namun landasannya harus menggunakan terma asih dan asuh. Proses saling mengingatkan (saling asah) itu menjadi tanggungjawab semua manusia yang beragama, dan harus diakui banyak cara untuk melakukan itu, asal motivasi dan itikadnya jelas, untuk saling memperbaiki.Pada persoalan saling asah lah Ki Sunda kehilangan enerji, terutama ketika harus sauyunan dan saling eledan dalam mengemas sebuah sinthesis bagi kemaslahatan Ki Sunda hari ini dan masa datang. Sebab, triangulasi asah-asih-asuh yang tidak dilandasi oleh karep sauyunan dan saling eledan, hanya akan jadi pemanis bibir saja. Asah-asih-asuh itu merupakan satu kesatuan yang utuh, yang hanya bisa dibedakan namun tidak boleh dipisahkan satu sama lain.Dalam kerangka asah-asih-asuh itulah, penulis berharap agar “budaya berpolemik” ini terus dikelola secara merdeka, toleran, dan egaliter, sebab dalam hal pemikiran tidak perlu ada dokotomi senior-junior, yang ada adalah keberanian mengemukakan pendapat secara obyektif-rasional serta didukung oleh nalar yang intelek. Artinya, feodalisme (faham priyayi, ningrat, menak) menjadi tidak dibutuhkan lagi dalam mencari dan mencoba menemukan sinthesa. Yang dibutuhkan Ki Sunda sekarang dan masa yang akan datang adalah triangulasi silih asah, silih asih, silih asuh dalam konteks progresivitas-perubahan untuk ngasuh piratueun, ngayak pimenakeun agar para nonoman Sunda jadi lulugu pinunjul, jadi jejer nu wedel, samakta tata perceka ku duduga wijaksana. Wallahu ‘alam.***

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!